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Zum Nachlesen: Die Thesen des Jugendforschers Richard Münchmeier über "Jugend und Religion"

Fr 06.02.2004
Beim diesjährigen Neujahrsempfang des Kirchenkreises Eschwege hielt der Berliner Jugendforscher Prof. Dr. Richard Münchmeier einen vielbeachteten Vortrag über Chancen und Probleme Jugendlicher im ländlichen Bereich. Wir veröffentlichen daraus im folgenden seine Thesen über "Jugend und Religion" und laden gleichzeitig zu einer Diskussion darüber ein im "Forum" dieser Internetseiten.

Jugend und Religion

1. Der Zugang der Jugendforschung zum Thema

Das Thema "Jugend und Religion" scheint ein eher vergessenes Thema der sozial-wissenschaftlichen Jugendforschung zu sein. Anders als in den zwanziger und drei-ßiger Jahren des letzten Jahrhunderts spielt der Themenbereich Religion in den Ju-gendstudien seit dem Zweiten Weltkrieg nur eine marginale Rolle. Das gilt besonders für die zeitgenössischen Jugenduntersuchungen seit den 1980er Jahren. Ausnah-men (z.B. Institut für Entwicklungsplanung und Strukturforschung 1995) bestätigen lediglich die Regel. Studien, die sich explizit und umfassend auf die Frage nach Ju-gend und Religion konzentrieren, sind vergleichsweise selten und innerhalb der Ju-gendforschung die Ausnahme (vgl. z.B. Barz 1992, Wippermann 1998).

Hierfür lassen sich verschiedene Gründe anführen. Die Jugendforschung nach 1945 begann sich wesentlich stärker sozialwissenschaftlich zu orientieren und sich von der eher (entwicklungs-)psychologischen Tradition der Adoleszenzforschung abzugren-zen. Ihre Themen waren eher Fragen der Lebenslage und der sozialen Integration als das Problem der Reifung und Entwicklung, der - wie Spranger formuliert hatte - kulturpubertären jugendlichen Seelenzustände, zu denen gesteigerte religiöse Vor-stellungen und Erlebnisse gehörten. Einen gewissen Einfluss hat aber wohl auch der allgemeine Einstellungs- und Wertewandel in unserer Gesellschaft, durch den prakti-zierte Religion mehr und mehr zu einer privaten Angelegenheit und Sache einer rück-läufigen Gruppe von Überzeugten wird. Religionssoziologen sprechen von einer "de-finitiven Säkularisierung" (Lehmann 1997). Jugendforschung spiegelt ja insgesamt die Themen der Zeit und die öffentlichen Debatten über Jugend wider - und das Thema Jugend und Religion beschäftigt, wenn überhaupt, die Öffentlichkeit nur, wenn es um angesichts der Verführbarkeit junger Menschen gefährliche "Neue Reli-gionen" und extreme, sektenhafte Psychokulte geht (z.B. Schmidtchen 1987).

Auch in der nun fünfzigjährigen Tradition der Shell Jugendstudien (vgl. Zinnecker 2001) spielt das religiöse Jugendleben keine zentrale Rolle. Jedoch hat die später so genannte "subjektive Wende", die mit der 9. Shell Jugendstudie (1981) vollzogen wurde, dazu geführt, dass 1985 sowie 1992 und 2000 einige Fragen zu religiösen Verhaltensweisen und Einstellungen in den Fragebogen aufgenommen wurden. Ziel der Shell Studien seit 1981 war es ja, die relative Eigenständigkeit der Jugendsubkul-tur zu demonstrieren, also weniger die Integrationserwartungen Erwachsener zum Ausgangspunkt der Befragung zu machen, sondern den Blick für das autonome Ju-gendleben nach den eigenen Bewertungen und Urteilen der jungen Generation zu schärfen. Es sollten deshalb auch die religiösen Züge und Praktiken in der Jugend-kultur nicht übersehen werden. Gemäß der theoretischen Konzeption sollte jedoch auch hier nicht von den Erwartungen der Erwachsenengesellschaft, also von den sozial gültigen religiösen Konventionen und Normen ausgegangen werden, sondern so gut es geht der subjektive Blick Jugendlicher auf Kirchlichkeit und Religiosität wi-dergespiegelt und rekonstruiert werden.

In der 13. Shell Jugendstudie (2000) wurde Jugend und Religion mit einigen Fragen thematisiert; auf diese Studie beziehen sich die nachfolgenden Ausführungen. Da in dieser Erhebung - zum ersten Mal - ausländische Jugendliche, vor allem solche tür-kischer Nationalität - entsprechend ihrem Bevölkerungsanteil einbezogen wurden, mussten die Fragen zur Religion wenigstens grob auch die Welt islamischer Religio-sität einzubeziehen versuchen. Ebenso wurden - wie schon in der Vergangenheit - einige Fragen zu den Grenzbereichen von Religion, Meditation oder okkulte Praxen, gestellt. Dabei orientierte sich die Art der Fragen immer daran, wie Jugendliche selbst ihre religiöse Praxis in ihrem konkreten Alltag erleben und leben. Angesichts des begrenzten Gewichts dieses Themenblocks darf man selbstverständlich darüber hinaus gehende Differenzierungen (etwa zwischen verschiedenen Richtungen inner-halb des Islam, zwischen verschiedenen innerkonfessionellen christlichen Frömmig-keitsstilen etc.) nicht erwarten.

Die Einbettung des Themas Religion in eine panoramaartig angelegte Jugendstudie bringt natürlich einige Nachteile mit sich, vor allem den, dass das Thema relativ knapp und damit eher oberflächlich behandelt werden muss. Die Fülle der Themen, die in den zahlreichen nondirektiven Interviews exploriert und in begrenzter Fragebo-genzeit angesprochen werden müssen, lässt eine vertiefende und komplexe Aus-schöpfung des Bereichs Religion nicht zu. Die Einbettung hat jedoch andererseits auch entschiedene Vorteile, die vor allem darin liegen, dass die religiösen Einstellun-gen Jugendlicher im Kontext anderer Orientierungen interpretiert und mannigfache Bezüge zu Untergruppen und Einstellungsskalen hergestellt werden können. Erst damit kann Religiosität als Jugendphänomen in den Blick genommen und vor Ver-dinglichungen gesichert werden. Theologen und Religionswissenschaftler werden freilich auch dadurch nicht zufrieden zu stellen sein. Diese Disziplinen haben in den letzten Jahrzehnten einen anspruchsvollen Religionsbegriff entwickelt, der ausdrück-lich die Grenzen institutionalisierter Religion überschreitet und Phänomene postmo-derner Sinnsuche und transzendierender Selbstvergewisserung einbezieht. Dem ge-recht zu werden, würde komplexe, vor allem qualitative Zugänge erfordern, die die Möglichkeiten einer Shell Jugendstudie weit überziehen würden.

2. Sind Jugendliche religiös?

Wie bereits gesagt: Nach traditionellem Verständnis gehören religiöse Themen, ge-steigerte Empfänglichkeit für religiöse Seelenzustände oder religiöse Erfahrungen im weiteren Sinn, wie die Auseinandersetzung mit Sinnfragen, mit Tod und Endlichkeit, zur Adoleszenzphase. Das bedeutet aber keineswegs, dass Jugendliche diesen Be-reich in den nondirektiven Explorationen, durch die man die subjektiv relevanten Themen zu ermitteln sucht, von sich aus ansprechen. Religion ist für die meisten Ju-gendlichen kein zentrales Thema. In den explorativen Interviews wird es spontan nie erwähnt. Erst auf explizite Nachfragen hin äußern Jugendliche ihre Ansichten. Wertet man diese Interviews aus, ergibt sich folgendes Bild.

Bedürfnis nach Religion: Die meisten Jugendlichen bejahen, dass man schon ir-gendeine Religion brauche. Dieses Bedürfnis ist aber sehr vage und weder durch Erfahrungen, noch durch Wissen bestimmt; es bleibt völlig unverbindlich. Es herr-schen diffuse Vorstellungen von einem höheren Sinn/Wesen/Gerechtigkeit vor. Reli-giöse und weltanschauliche Elemente unterschiedlicher Herkunft werden gemischt.
Jesus: Er wird kaum erwähnt. Viele wissen kaum etwas über ihn. Am ehesten wird er für einen Religionsstifter gehalten wie Ghandi oder andere. Daran fällt auf, dass die Person Jesu kaum mehr nach der christologischen Dogmatik in seiner Einzigartigkeit wahrgenommen, sondern eher unpräzise und vage in eine Reihe mit anderen "Reli-gionsstiftern" gestellt wird. Zudem bleibt auch die Kategorie Religionsstifter ungenau, zumal Ghandi gar nicht als Stifter einer Religion verstanden werden kann.
Religionsunterricht: Er ist für die meisten der einzige Ort, wo sie mit Glau-be/Kirche/Religion in Kontakt kommen. Allerdings sind die meisten nicht gut auf den RU zu sprechen und äußern sich über ihn sehr unzufrieden oder betonen, dass er ihnen völlig gleichgültig sei.
Kirchliches Leben: Die traditionellen Formen (v.a. Gottesdienst, RU, Sakramente) haben für Jugendliche fast keine Bedeutung mehr. Mit ihnen verbinden sich Unver-ständnis und Langeweile. Dies gilt sogar für einen Großteil kirchlich engagierter Ju-gendlicher.
Kirchliche Positionen: Jugendliche kritisieren die "offiziellen" kirchlichen Positionen zu: (vorehelicher) Sexualität, Homosexualität, Rolle der Frau in der Kirche, Ökumene, politische Eindeutigkeit, Zölibat, Verhältnis zu anderen Religionen.
Kirchliche Performance: Viele Jugendliche erleben das Erscheinungsbild der Kirche eher negativ und mit negativen Assoziationen, z.B. als altmodisch/unzeitgemäß, welt-fremd/abgehoben, unverständlich/hat nichts mit mir zu tun. Kirchliche Mitarbeiter werden als zwar gutmütig, aber auch verbohrt oder persönlich unglaubwürdig, häufig als uninformiert ("keine Ahnung") erlebt.
Neue Religiosität: Okkulte und spirituelle Praxen unter den Jugendlichen konnten wir nur in minimalem Ausmaß registrieren. Aber die "privaten Glaubensüberzeugungen" (von einem waltenden Schicksal oder einer höheren Macht) spielen eine weitaus größere Rolle als dogmatische Glaubenssätze und kirchliche Lehren.
Nimmt man die Befunde der Fragebogenerhebung , so zeigen sich folgende Grund-merkmale: Die soziodemografischen Daten zeigen im Zeitverlauf bei den Jugendli-chen von 15 bis 24 Jahren (wie natürlich insgesamt in der Bevölkerung) rückläufige Zahlen für die Religionszugehörigkeit. 1981 (9. Shell Jugendstudie, Band 3, S. 99) gaben 5% der deutschen Jugend an, keiner Religion oder Konfession anzugehören; im Jahr 1985 (10. Shell Jugendstudie, Band 5, S. 305) waren es 7%. Nach der 13. Shell Jugendstudie 2000 sind inzwischen 27% ohne Konfession. Das liegt nicht nur an der besonderen Entwicklung in den neuen Bundesländern; in Ostdeutschland rechnen sich zwar 80% zu keiner Religionsgemeinschaft, aber auch ohne die neuen Länder ist die Zahl in Westdeutschland auf immerhin 13% gestiegen. Im Vergleich mit jungen Italienerinnen und Italienern (11%) sowie jungen Türkinnen und Türken (6%) ist die Nichtzugehörigkeit bei den Deutschen am weitesten fortgeschritten;
Durch den Prozess der deutschen Einigung hat sich die soziale Zusammensetzung derjenigen geändert, die keiner Konfession oder Religion angehören. Es sind nicht mehr nur die Intellektuellen und Gebildeten (wie in der westdeutschen Tradition), sondern diejenigen mit geringeren Schulabschlüssen und schlechteren Positionen (in Ostdeutschland).

Nun sagt diese soziodemografische Zuordnung noch nicht allzu viel über religiöse Haltungen. Formale Zugehörigkeit zu einer Kirche oder Denomination kann ja auch lediglich eine Konvention ausdrücken, die nur eine sehr geringe oder gar keine per-sönliche Bedeutung hat. Das Schlagwort vom "Taufscheinchristen" verweist darauf. Deshalb ist es in der Jugendforschung üblich, die Jugendlichen nach ihrer Selbstde-finition zu fragen. Auf die Frage "Ich bin nicht religiös" antworteten 25% aller Befrag-ten mit "trifft sehr zu", 27% mit "trifft zu", 31% mit "trifft weniger zu" und 17% mit "trifft überhaupt nicht zu". Selbstredend ist auch hier der Unterschied zwischen den alten (47%) und neuen (78%) Bundesländern sehr groß. Dies bedeutet, dass zusammen-genommen etwas mehr als die Hälfte der jungen Menschen (52%) sich nicht oder kaum als religiös bezeichnen. Interessant ist auch der Unterschied zwischen deut-schen und nichtdeutschen Jugendlichen: 55% der Deutschen, aber nur 30% der Aus-länder stimmen der Aussage zu.

3. Jugendliche und die institutionalisierte Religion
Unter institutionalisierter Religion werden hier die Teilnahme an ritualisierten öffent-lich en Veranstaltungen(Gottesdienst und religiöse Feste), die Akzeptanz zentraler Glaubenssätze (religiöses Dogma) sowie die eher in den Bereich des Privaten fallen-den Handlungen traditioneller Frömmigkeit (Beten) verstanden. Alles dies macht den normativen Kanon institutionalisierter Religion aus und wird als Indikator für eine nicht bloß nominelle, sondern für eine aktive Mitgliedschaft zu einer Religionsge-meinschaft verstanden.

Wählt man als Indikatoren für eine solchermaßen aktive religiöse Praxis die Fragen, ob man innerhalb der letzten vier Wochen wenigstens einmal an einem Gottesdienst teilgenommen hat, ob man manchmal betet oder ob man an ein Weiterleben nach dem Tod glaubt, so zeigt sich: im Vergleich mit den Befunden der 10. Shell Jugend-studie (1985) sind die Prozenthäufigkeiten in Bezug auf alle diese Fragen bis zur 13. Shell Jugendstudie (2000) deutlich zurückgegangen (unter den westdeutschen Ju-gendlichen: "Gottesdienst - Ja" von 27% auf 16%; "Beten - Ja" von 36% auf 28%; "Weiterleben nach dem Tod - Ja" von 49% auf 32%). Die Hoffnung, nach dem Ende des DDR-Staates könnte es in den neuen Bundesländern eine - wenn auch be-scheidene - religiöse Renaissance geben, sind unter der Jugend nicht eingetroffen wie ein Vergleich der 11. (1992) mit der 13. Shell Jugendstudie zeigt (bei den ost-deutschen Befragten): "Gottesdienst - Ja" von 10% auf 7%; "Beten - Ja" von 21% auf 11%; "Weiterleben nach dem Tod - Ja" von 22% auf 18%). "Diese Niveauverschie-bungen nach unten haben sich in einer Zeitspanne von nur anderthalb Jahrzehnten ergeben. Man wird sie als signifikant für die religiös-kulturelle Gestimmtheit der Ju-gend, für ihre Grundhaltungen zur Welt und zum Leben insgesamt ansehen müssen" (Fuchs-Heinritz 2000, S. 162).

Das sinkende Niveau wird noch drastischer deutlich, wenn man nur auf die deutsche Jugend blickt und die Jugendlichen ausländischer Nationalität (Italiener und Türken) gesondert betrachtet. Dann zeigt sich z.B., dass nur 14% der Deutschen in Ost und West zusammengenommen, aber 23% der Ausländer zum Gottesdienst gehen, unter der türkischen Jugend sogar 35%. Ähnlich verhält es sich beim Indikator Beten (24% der Deutschen, 44% der Ausländer) und beim Glauben an ein Weiterleben nach dem Tod (29% zu 42%). Hier wird unübersehbar deutlich, dass zu den vielen Unterschie-den zwischen deutschen und nichtdeutschen Jugendlichen auch Unterschiede in Be-zug auf Religionsausübung gehören. Die von vielen geäußerten Hoffnungen, dass die Konfrontation mit der Präsenz der islamischen Religionspraxis und deren stärke-rer Akzeptanz unter den türkischen Mitbürgern zu einer Revitalisierung christlicher Religionspraxis führen wird, haben sich - wie die genannten Zeitreihen zeigen - nicht erfüllt. Eher wird umgekehrt von einer wachsenden Angleichung zwischen türkischen und deutschen Jugendlichen auszugehen sein und entsprechend mit einer mittelfris-tig abnehmenden Religiosität auch in dieser Untergruppe.

Relativ unangefochten scheinen lediglich jene Rituale christlicher Religion zu überle-ben, die inzwischen neue säkulare Bedeutungen neben der ursprünglich religiösen in sich aufnehmen konnten. Paradebeispiel hierfür ist das Weihnachtsfest, das als "Fest der Familie" oder "Fest des Beschenkens und Beschenktwerdens" eine hohe Akzep-tanz - auch bei den Nichtreligiösen - erfährt. Die persönliche Wichtigkeit des Weih-nachtsfestes betonen 84% der Befragten, 89% geben an, daran teilzunehmen, also "Weihnachten zu feiern". Bei Jugendlichen in den neuen Ländern hat Weihnachten sogar eine leicht höhere Bedeutung als bei den Altersgenossen im Westen. Und et-wa zwei Fünftel der türkischen Jugendlichen finden Weihnachten sehr wichtig, und sogar fast die Hälfte von ihnen feiert dieses Fest - obwohl es im Islam eigentlich kei-ne große Rolle spielt. Dennoch freilich ist der Ramadan für islamische Jugendliche noch bedeutender; 76% betonen die persönliche Bedeutung dieses Fastenmonats und beteiligen sich auch daran.

Die Bedeutung institutionalisierter Religion misst man traditioneller Weise auch durch die Frage danach, ob man seine eigenen Kinder religiös erziehen will oder nicht. Hier zeigt sich ein etwas anderes Bild: die Antworten weisen Häufigkeiten auf, die über die bereits genannten eigenen Einstellungen und subjektiven Praxen hinausgehen. Offensichtlich markiert die Bereitschaft zur religiösen Kindererziehung einen ver-gleichsweise starken gesellschaftlichen Konsens, eine Konvention, der man nach-kommt, auch wenn man in der eigenen religiösen Praxis zurückhaltend ist. Der religi-onswissenschaftliche Topos vom Auseinandertreten von konventioneller und privater Religiosität ließe sich damit erneut bestätigen.

Nur 13% der Jugend im Osten, aber 42% der Jugend im Westen wollen ihre Kinder religiös erziehen (lassen). Unter den italienischen Jugendlichen bekunden das etwa die Hälfte, und bei den türkischen gut zwei Drittel. In allen Gruppen sind Mädchen und junge Frauen mit deutlich höheren Anteilen vertreten.

4. Privatisierung des Religiösen

Die Privatisierung des Religiösen, also die abnehmende öffentliche (ja sogar bürger-rechtliche) Verbindlichkeit der Religionsausübung zugunsten einer verinnerlichten Frömmigkeit bzw. zugunsten einer als Privatsache und Intimbereich anerkannten Subjektivität ist ein historisch langfristiger Prozess, der durch den Pietismus ebenso wie durch die Aufklärung beschleunigt wurde. In unserer Zeit bedeutet Privatisierung auch die Freiheit, Glaubensinhalte unabhängig oder gegen das offizielle Dogma selbst zu bestimmen und sich dabei aus dem Gedankenvorrat beliebiger religiöser Strömungen oder Philosophien zu bedienen. Diese "privaten Glaubensüberzeugun-gen" stellen oft so etwas wie eine unbestimmte allgemeine Religiosität (Glaube an ein höheres Wesen, an eine ausgleichende Gerechtigkeit, höhere Bestimmung an-stelle von Zufällen usw.) dar, gewissermaßen den "kleinsten gemeinsamen Nenner" der Religionen (Boos-Nünning 1972).

Die 13. Shell Jugendstudie hat versucht, die Bedeutung solcher privaten Glaubens-überzeugungen für die Jugend andeutungsweise zu erfassen. Besonders hier wirken sich natürlich die Grenzen von Fragebogeninterviews aus. Um zu untersuchen, was die Zustimmung zu solchen Überzeugungen für die konkreten Personen, für ihren Alltag und ihre Biografie bedeutet, wären ausgiebige qualitative Interviews vonnöten.
Wie zu erwarten war, stimmen wesentlich höhere Prozentanteile junger Menschen Aussagen zu, die die genannten privaten Glaubensüberzeugungen markieren. Die Aussage "Es gibt Vorgänge, die man nicht erklären kann, in denen übernatürliche Kräfte am Werk sind" kommentieren 58% der Befragten mit "trifft sehr zu" (11%) oder mit "trifft zu" (47%). Wie zu erwarten finden wir hier wieder Unterschiede zwischen Ost und West (45% zu 61%), doch überrascht das Ausmaß der Zustimmung in Ost-deutschland angesichts der szientistischen Erziehungsideale der ehemaligen DDR.

Dem Satz "Für mich gibt es keine Zufälle im Leben" stimmen 36% zu; die Aussage "Es gibt eine höhere Gerechtigkeit, alles, was man im Leben getan hat, wird einem später einmal angerechnet" machen sich 44% zu eigen. Bei beiden Aussagen zeigen türkische Jugendliche ein erheblich höhere Zustimmung (55% bzw. 74%). Hier zeigt sich offenbar ein vitalerer Hintergrund islamischer religiöser Anschauungen. Und schließlich trifft die Haltung "Für mich hat alles, was geschieht eine höhere Bestim-mung" auf 30% Zustimmung (26% der deutschen und 52% der ausländischen Ju-gendlichen).

Dies alles mag darauf hindeuten, dass das Thema Religion bei der jungen Generati-on keineswegs erledigt ist, dass vielmehr große Gruppen an so etwas wie eine höhe-re Welt oder eine hinter den Erscheinungen verborgene Wirklichkeit "glauben". Aber diese "Glauensüberzeugungen" sind nicht mehr an die offiziellen Glaubenssätze von Konfessionen oder gar an theologische Argumente gebunden. Sie sind in ihrem In-halt vage, ohne Konturen und situativ beliebig. Ihr Modus ist nicht das Bekenntnis "ich bin mir sicher, dass es so ist", sondern der Konjunktiv "es könnte vielleicht so sein".

Im Vergleich zu einer solchen "vagabundierenden Religion" spielen allen Befürchtun-gen und öffentlichen Warnungen zum Trotz Psychokulte und Okkultismus keine nen-nenswerte Rolle unter der jungen Generation. Sie betreffen nur marginale Gruppen. So geben nur 2 % an, schon einmal an Beschwörungs- oder Zauberritualen teilge-nommen zu haben; 3 % berichten von Séancen, 4% davon, Horoskope zu stellen, 7% berichten von Karten legen oder pendeln. Lediglich bei den inzwischen nicht mehr anrüchigen Praktiken wie sich ein Horoskop stellen lassen (10%) oder Meditie-ren (13%) finden sich größere Gruppen. Interessant ist aber, dass diese Praktiken keineswegs eine Alternative, ein Gegenstück zu den üblichen Religionsübungen bil-den. Im Gegenteil: sie scheinen sich bei der Gruppe der "Religiösen" miteinander zu vermischen und zu amalgamieren. So zeigen etwa diejenigen Jugendlichen, die be-ten, größere Anteile bei denen, die spirituell-okkulte Praktiken ausprobieren. Und ka-tholische junge Menschen sind häufiger unter denen zu finden, die meditieren und sich mit Horoskopen beschäftigen.

Ein letztes, wenn auch auf einer anderen Ebene liegendes Zeichen für die Privatisie-rung von Religion ist die Bekundung, über religiöse Dinge nicht sprechen zu wollen. Für fast die Hälfte junger Leute trifft die Aussage zu "Über religiöse Dinge rede ich ungern" (16% "stimmen sehr zu" und 30% "stimmen zu"). Über die Motive, die dahin-ter stehen, lässt sich genaues nicht sagen. Deutlich scheint nur, was oben schon ge-sagt wurde: Religion ist kein selbstverständliches Thema, das im üblichen Alltagsdis-kurs und im small-talk unter Seinesgleichen vorkommt. Vielleicht haftet ihm auch im-mer noch ein Hauch von moralischer und sozialer Kontrolle an, das es zu einem "Er-wachsenenthema" macht, dem man lieber ausweicht. Aber dies zu analysieren, be-dürfte eines anderen Zugangs.

5. Der Einfluss von Religion auf Einstellungen, Werthaltungen und Lebensmus-ter

Religion hat für die meisten keine deutliche Bedeutung für den Alltag. Jugendliche siedeln Religion eher an den Rändern, nicht aber in den zentralen Lebensbereichen (Schule, Arbeit, Freizeit) an. Religion ist eher so etwas wie ein letzter Zufluchtsort für Grenzsituationen, aufbrechende Sinnfragen, oder so etwas wie ein "höherer Sinn" bei Tod, Leid usw., wo man nicht weiter weiß.

Nach den Befunden der Forschung am Beginn der Religionssoziologie stellten Reli-gion und religiöses Leben ein zentrales Element in den sogenannten sozial-moralischen Milieus dar. Hierauf beruhte die Funktion von Religion als Medium der Verhaltenskontrolle. Zum anderen ließen sich feststellbare Unterschiede in Bezug auf Werthaltungen, Verhaltensstile und Lebensführung auf Unterschiede in Bezug auf religiöse Orientierungen zurückführen. Allgemeingut sind die damals festgestellten Unterschiede zwischen katholischen und protestantischen Milieus geworden, die sich in unterschiedlichen politischen, geistigen und kulturellen Orientierungen aber auch in unterschiedlichen Lebensstilen manifestierten. Gibt es heute noch "religiöse Milie-us" in diesem Sinne?

Man wird bei aller Vorsicht diese Frage verneinen dürfen. Wie schon seit geraumer Zeit festgestellt zeigen sich auch in der 13. Shell Jugendstudie kaum noch Unter-schiede zwischen Katholiken und Protestanten und auch die Unterschiede zwischen Nicht-Religiösen und Religiösen sind deutlich schwächer ausgeprägt. Erst recht las-sen sich kaum noch stringente Zusammenhänge zwischen religiösen Einstellungen und der praktischen Lebensführung aufweisen. Zwar gibt es vielerlei Zusammenhän-ge. Aber sie sind im einzelnen sehr widersprüchlich, betreffen immer nur einzelne Untergruppen, bilden keinen Gesamtzusammenhang, der von einem "religiösen Mi-lieu" sprechen ließe. Die festzustellenden Korrelationsbeziehungen scheinen eher auf andere Faktoren wie Bildungsstand, Ost-West-Unterschiede, Geschlechterdiffe-renzen, beruflichen Status, Stadt-Land-Divergenzen und - vor allem - unterschiedli-che kulturelle Ethnien (Deutsche - Türken) zurückzuführen sein. Wenn man über-haupt noch von religiösen Milieus sprechen kann, dann am ehesten bei religiös le-benden jungen Türkinnen und Türken. Doch auch dort findet man inzwischen sehr viele Intragruppenunterschiede und Differenzierungen.

6. Bilanz

Nimmt man die Befunde der 13. Shell Jugendstudie (2000) zu Grundlage, so zeigt sich: Im Bereich religiöser Vorstellungen und Praxen gibt es drei auffallende Entwick-lungen: Zum einen ist ein Rückgang bei der Akzeptanz von Glaubensvorstellungen ebenso festzustellen wie eine abnehmende praktische Ausübung bestimmter religiö-ser oder kirchlicher Rituale und Praktiken. Zum anderen hat sich eine neue Differenz in Bezug auf Religiosität zwischen ausländischen und deutschen Jugendlichen her-gestellt; während sich die alten Konfessionsgrenzen abgeschliffen haben und die Unterschiede zwischen getauften und konfessionslosen Deutschen durch die "Ent-kirchlichung" immer kleiner werden, gibt es umso größere Verschiedenheiten zu den ausländischen, besonders zu den türkischen Jugendlichen; dass im letzten Fall noch eine nichtchristliche Religion ins Spiel kommt, begründet diese Unterschiede nicht, differenziert sie nur weiter aus.

So kann man drittens festhalten: im Falle von evangelischer und katholischer Kon-fession sind bei den Jugendlichen keine Merkmalsunterschiede oder spezifische Pro-file mehr spürbar. Ein religiöses Milieu, das bestimmte Unterschiede konstituiert, ist hier nicht mehr feststellbar. Wohl aber gibt es unter den Türken eine (nicht kleine) Gruppe, bei der man von einem religiösen Milieu sprechen kann.

Insgesamt haben wir eine Entwicklung hinter uns, die den (christlichen) Kirchen we-nig Chancen belässt, unter den derzeitigen Bedingungen und in den bisherigen For-men Einfluss auf die junge Generation zu gewinnen.





Literatur:

9. Shell Jugendstudie: Jugend `81 - Lebensentwürfe, Alltagskulturen, Zukunftsbilder, hrsg. vom Jugendwerk der Deutschen Shell, 3 Bände, Hamburg 1981

10. Shell Jugendstudie: Jugend und Erwachsene `85 - Generationen im Vergleich, hrsg. vom Jugendwerk der Deutschen Shell, 5 Bände, Opladen 1985

11. Shell Jugendstudie: Jugend`92 - Lebenslagen, Orientierungen und Entwick-lungsperspektiven im vereinigten Deutschland, hrsg. vom Jugendwerk der Deutschen Shell, 4 Bände, Opladen 1992

13. Shell Jugendstudie: Jugend 2000, hrsg. von der Deutschen Shell, 2 Bände, Opladen 2000

Barz, H.: Religion ohne Institution? Jugend ohne Religion (Band 1), Postmoderne Religion. Jugend und Religion (Band 2), Opladen 1992

Boos-Nünning, U.: Dimensionen der Religiosität. Zur Operationalisierung und Mes-sung religiöser Einstellungen, München und Mainz 1972

Institut für Entwicklungsplanung und Strukturforschung an der Universität Hannover (Hrsg.): Jugend und Religion, Hannover 1995

Lehmann, H. (Hrsg.): Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristlichung im neu-zeitlichen Europa, Göttingen 1997

Schmidtchen, G.: Sekten und Psychokultur. Reichweite und Attraktivität von Jugend-religionen in der Bundesrepublik Deutschland, Freiburg 1987

Wippermann, C.: Religion, Identität und Lebensführung. Opladen 1998

Zinnecker, J.: Fünf Jahrzehnte öffentliche Jugend-Befragung in Deutschland. Die Shell-Jugendstudien. In: Merkens, H./ Zinnecker, J. (Hrsg.): Jahrbuch Jugendfor-schung, 1. Ausgabe 2001, Opladen 2001, S. 243 - 270

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